以任解胜者，还有胡远濬（参见其《庄子诠诂》，黄山书社2014年版，第79页）。
荀子举了一个例子：人之所欲生甚矣，人之所恶死甚矣。荀子说：今人之性，固无礼义，故强学而求有之也。
然而，这种标识掩盖了荀子与孟子人性论的共性，那就是，都承认先验道德情感（情—义）与道德理性的存在。荀子又认为：明不能齐法教之所不及，闻见之所未至，则知不能类也。需要说明的是，荀子的天生人成论，具有实在论与建构论的二重性，这不仅适用于圣人，也适用于一般人。否则，道德修养就会成为不必要而且不可能。周炽成以璞为例，喻示璞没有善恶，璞能否成为玉全靠后天雕琢。
但是，从第三条界说来看，荀子的性并不同于柏拉图的理型或亚里斯多德的形式，不具有恒常不变的本质，而是可化的。然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。(参见陈来) 历史上诸家对维州事的评论往往从不同的基准点出发，这就导致了评论的分歧，但这些分歧恰恰展现了义利问题的复杂性。
)(同上，第299页) 朱熹此时对牛李二人的做法都不完全认同，他援引《春秋》之义，认为对待夷狄不能轻易缔盟，即便已经缔盟，但其违约就应讨伐，而不能迁就。燕云十六州，委弃无复意。彼若来责曰:何事失信?养马蔚茹川，上平凉阪，万骑缀回中，怒气直辞，不三日至咸阳桥。攘羊攘牛之利，特套用孔子攘羊、孟子攘鸡之喻，以明不能因对方曾行不义而己趁机获利，认为行义在我，而不在对方的行为。
当然，此番决议的后果是显而易见的:悉怛谋等降众被交换吐蕃，吐蕃将其全部杀害，唐朝也从此彻底失去了维州这一战略要地。劝攘者曰:彼尝攘吾羊矣，何义之拘!牛大畜也，鬻之可以富家。
在王夫之看来，不能用特殊的当代处境来牵强历史原理，将一时的经验视作普遍的历史规律。(《苏辙集》，第1008页)当然，苏辙的辩护还不是牛僧孺的私成就了国家的公这种理性的狡计的模式，而是从目的上否定牛僧孺有私，这样其言说的义就更为明显。[21] 《袁桷集校注》，2012年，中华书局。而唐朝这些方面均没有做到，反而在吐蕃屡屡侵犯的情况下与之盟，在此情势下纳叛，自然是理势皆失。
儒家原理具有一定的批判功能，但绝不是脱离行事的教条。虽然维州事颇能反映历代思想家在具体历史情境下的理论辨析，但在现代学术意识下，维州事反而不受重视，这在一定程度上也反映了古今学术关切的变化。《通鉴纲目》成，于维州事特将胡寅所论附于司马光评论之后，亦可见朱熹在此事的态度。从现实情势来讲，他同意胡寅的判断，但又要调和司马光与胡寅的说法，且其调和观点似与苏辙类似。
从义利之辨到义利之际，揭示了儒家原理与历史实践的复杂关系。朱熹淳熙二年(1175)致书就此回答: 若维州事，则亦尝思之矣。
他更为牛僧孺辩护道:然吐蕃自是不为边患，几终唐世，则僧孺之言非为私也。但朱熹这里并没有进一步分析:以自私的动机高举正义会导致怎样的结果?内心无私而行动有缺陷是否完全不能接受?当然，朱熹更没有在此明确指出维州事到底如何处理才得宜。
(参见傅璇琮，第185－186页)此语突出诚信以为利，并强调自天子以至于匹夫，都要恪守信。[17] 王夫之，1975年:《读通鉴论》，中华书局。在牛李党争的大背景下，王夫之对于维州事并未简单地是牛非李或是李非牛，站在国家大计的角度上，他反对坚持偏见，认为即使是君子，如果有偏见，依旧会引起朋党，最终导致国家覆亡。[8] 黎靖德编，1986年:《朱子语类》，中华书局。(凡若斯类，在读书者之心知其意。[26] 《朱子全书》，2002年，上海古籍出版社、安徽教育出版社。
[11] 缪荃孙，2010年:《艺风堂杂钞》，中华书局。(《旧唐书·列传第一百二十二》) 《新唐书》对此事记载与《旧唐书》基本相同。
从国家大计的角度看，维州的得失对于唐蕃形势变化极为关键。然而，一旦将逻辑正确的言论置于复杂的历史情景之中，抽象的义利具体化后，义利也就不像表面那么简单了。
乃缚送悉怛谋，使之恣其杀戮，果何为也!(升卿。(牛论正而心则私，李计谲而心则正。
[14] 任仁仁、顾宏义，2018年:《张栻师友门人往还书札汇编》，中华书局。夫不知《春秋》之义而轻与戎盟，及其犯约攻围鲁州，又不能声罪致讨，绝其朝贡，至此乃欲效其失信叛盟之罪而受其叛臣，则其义有所不可矣。王夫之特别注意唐朝采纳牛僧孺之言招致的后果，即吐蕃即使处于弱势，也不会归附唐朝，因为吐蕃人看到了唐朝对所谓信义的坚守带来的惨烈结果(知唐之不足与)，如此诚信，最终会对国家造成伤害。张岱年先生认为:义与利，是中国哲学中一个大问题。
温公乃以义利为辨，是牛非李，此殆惩章惇、种谔、徐禧等之开边构衅，冀以大义儆神宗，于当时事理实不合。此匹夫所不为，况天子乎!(《资治通鉴·卷第二百四十四》) 下划线之句取自与牛僧孺交好的杜牧为牛所作之墓志铭，而不为两唐书所取。
然则为唐计者，宜何先乎?悉怛谋在唐则为向化，在吐蕃不免为叛臣，其受诛也又何矜焉!且德裕所言者利也，僧孺所言者义也，匹夫徇利而忘义犹耻之，况天子乎!譬如邻人有牛，逸而入于家，或劝其兄归之，或劝其弟攘之。只不过在当代史语境中，二人朝向了不同的基准点，并引出了完全不同的判断:司马光始终坚持信义的绝对性，而王夫之则坚持夷夏之大防的绝对性。
2014年:《如何理解中国及其现代》，载《文化纵横》第1期。然而，对待夷狄是否还要如此坚守信义，在儒家内部存在争议，也成为后世评价牛僧孺言论的一个要点。
比来修好，约罢戍兵，中国御戎，守信为上。从势上，胡寅强调，维州本唐之地，为吐蕃所侵，牛僧孺乃欲守区区之信，是举险要而弃之。使鼓人杀叛者而缮守备。此外，《资治通鉴》删除了僧孺素与德裕仇怨等语，而加入事后德裕由是怨僧孺益深之语，对于公私之判别，模糊已极(岑仲勉，第409页)，明显回护牛僧孺。
此时吐蕃维州守将悉怛谋在唐蕃修好的背景下归降唐朝，李德裕将此事上奏朝廷，文宗让朝臣讨论此事，最终在牛僧孺的意见下决定不纳降。(观尚论古人者之言，亦宜先论其世，如唐代维州一事，李德裕以大义谋国事，牛僧孺用小信妨大计。
这其实已将历史事件的义利与具体的君子小人进行了区分。然而司马光此处所引之事能否支持他对维州事的判断，则有待商榷:首先是荀吴必其能获，故因以示义(《春秋左传正义·卷第四十七》)，这就与唐之前欲取维州而不得形成对照(参见尤侗，第260页);其次，维州作为战略要地，是否可与普通道德行动上的攘羊攘牛相类比，这也成为问题，司马光未将国家政治行动与个人道德实践之间的分际区分明了。
表面正义的言辞很有可能是为私利服务，义因此很可能成为利的工具。原理的产生离不开思想家对历史经验以及历史逻辑的认识;而原理一旦产生，也必将进入实际的历史进程，一方面影响着历史现实，另一方面也接受着实践的考验。